Entrevistas

Costantino Esposito: «El punto decisivo en nuestras elecciones morales solo puede ser el amor a la realidad»

Al libro de Costantino Esposito, El nihilismo de nuestro tiempo. Una crónica (Ediciones Encuentro, Madrid 2021), se le puede aplicar perfectamente el conocido refrán que asegura que lo bueno, si breve, es dos veces bueno. En menos de 200 páginas, incluyendo una extensa bibliografía, el autor se atreve con temas tan de actualidad y a la vez tan esenciales como la búsqueda de la felicidad, el deseo —y la necesidad— de la verdad, el shock de haber nacido, la noción de la nada, o la pérdida del yo. Se asoman a esas páginas una buena parte de los filósofos más relevantes del pensamiento occidental, desde Epicuro a Kant, pasando por Agustín y Spinoza, pero también personajes de cine o series televisivas como la misteriosa Dolores de Westworld, o el inolvidable Rust de True Detective.

Costantino Espósito es profesor de Historia de la Filosofía e Historia de la Metafísica en la Universidad de Bari (Italia). Es autor de una decena de libros, empedernido cinéfilo y un aguerrido combatiente —desde un profundo conocimiento y un no menos profundo respeto— contra el nihilismo de nuestro tiempo que da título a su libro. 

Defina nihilismo.

El nihilismo no es tanto una doctrina como un problema

Y es precisamente en ese sentido que he querido convertirlo en el tema de mi libro. Por supuesto, el nihilismo ha sido también una tesis filosófica y antropológica, y para hacer una historia de él podríamos partir de la clásica definición que dio Nietzsche en uno de sus «Fragmentos póstumos» (fechado en 1887), según la cual «el nihilismo» significa que «falta el fin; falta la respuesta al “¿por qué?”» y que «los valores supremos están devaluados [entwerthen]». O antes podríamos remontarnos a Jacobi, quien, al criticar el idealismo absoluto de Fichte, según el cual la realidad no tiene consistencia fuera de nuestro conocimiento, afirma que ese racionalismo extremo conduce, por un lado, al ateísmo y, por otro, al nihilismo, es decir, a la negación de la realidad. Y cómo olvidar el tormento de Iván, en Los hermanos Karamazov, de Dostoevskij, ante el absurdo del dolor inocente de los niños, que hace que todo el sistema de la creación se derrumbe y le hace decir: «¡Que pase todo esto, que pase de verdad, pero no lo acepto, no quiero aceptarlo!». Como el propio Dostoievski aclarará en unas cartas de 1879, aquí no se trata solo de la «negación de Dios (considerada ya establecida y superada como problema por la vanguardia nihilista), sino que se trata de la negación… del sentido del mundo creado por «Él». Del significado del mundo creado por «Él». En definitiva, al principio de su trayectoria, el nihilismo se perfila como la gran epopeya de una «pérdida», la gran novela de la crisis de la «razón», palabra que en nuestras lenguas significa dos cosas a la vez: la razón como nuestra facultad de conocer y la razón como el sentido, el motivo último de las cosas. «Nihilismo» es entonces el nombre para decir que estos dos significados están ahora separados e incluso son contrarios entre sí.

¿No le parece que ya se han escrito bastantes libros sobre nihilismo? ¿Qué nos aporta el suyo?

Ah, sí, tienes razón. Pero en los últimos tiempos ha sucedido algo diferente, o más bien sigue sucediendo ante nuestros ojos. No digo que sea una novedad absoluta, sino como la aparición de un cambio en la propia naturaleza del nihilismo como «problema». En la trayectoria desde finales del siglo XIX hasta finales del siglo XX, el nihilismo demostró progresivamente una extraña ambigüedad. Se presentó simultáneamente como una crisis y como una solución a la crisis, como una revolución y como un nuevo orden, como un grito ardiente por un sentido radical de la vida y como un conformismo sociocultural tácito. Pienso en cómo, a finales del siglo XX, se puso a prueba la devaluación de los valores de la tradición de la que se había hablado un siglo antes: el colapso de las ideologías políticas que aún sobrevivían tras la Segunda Guerra Mundial; el reflujo del giro libertario del Sesenta y ocho hacia el orden burgués (ya no reaccionario, por supuesto, sino progresista, pero todavía, de hecho, aún más burgués); la imbricación cada vez más estrecha de una cultura del rendimiento individualista, una globalización económica cada vez más condicionante y una tecnocracia de la comunicación a nivel planetario, que opera ya no en salas de control remoto, sino de forma capilar dentro de los smartphones y las apps con las que impactamos en nuestra vida cotidiana. A mí me parecen procesos de «normalización» y «homologación» (por utilizar el término acuñado por Pier Paolo Pasolini) de las necesidades irreductibles de la existencia humana. Es como si dijéramos: no hay necesidad de buscar un sentido mayor que el que logramos «construir» de nosotros mismos, mayor que la capacidad de «hacernos» a imagen y semejanza de lo que la cultura dominante nos induce a querer de nosotros mismos. Y sin que la realidad tenga otra posibilidad de sentido, que no sea la de estar plegada a nuestras representaciones mentales y construcciones culturales. Es decir, a la consecución y despliegue del poder, por grande o pequeño que sea. Literalmente, no hay «nada más» que desear que nuestras propias proyecciones de poder. Sin embargo, el hecho es que, por su propia naturaleza, este poder está destinado a menguar, a abandonarnos, a consignarnos inevitablemente a la nada de la derrota, la desilusión y la negación de sí mismo. Y así, paradójicamente, justo cuando el nihilismo parece haber ganado la partida —la crisis de sentido «resuelta» en la aceptación de la falta o imposibilidad de sentido— es precisamente entonces cuando emerge más desnuda y vulnerable, pero también más irreductible, nuestra necesidad de sentido, nuestro deseo de «ser» verdaderamente nosotros mismos, buscando la razón de ser de cada uno en el mundo. Frente a quienes durante décadas nos han dicho que ese deseo era un anhelo frustrado y esa razón una proyección ilusoria, la necesidad del yo se muestra más radical y escabrosa, más crítica y libertaria que cualquier perspectiva nihilista. Así que decidí escribir este libro para describir y documentar —como un reportaje en directo— esta extraña y delicada situación.

¿Es el nihilismo un lujo de sociedades opulentas?

Es interesante observar que el nihilismo estalló inicialmente como una «revuelta» (para usar el término de Albert Camus) contra un cristianismo «platónico» que se había desvinculado de la vida, reducido a ser el código moral de la sociedad burguesa, y al mismo tiempo contra su inevitable reverso, a saber, el no sentido o el absurdo de la existencia individual en relación con los mecanismos de la naturaleza y la historia.

El nihilismo nació como una reacción antiburguesa, y ahí radica su indudable atractivo provocador; con el tiempo, sin embargo, se ha convertido paradójicamente en el nuevo código sociocultural de las sociedades burguesas radicales avanzadas

Nietzsche profetizó que tras una fase de «nihilismo pasivo», en la que se debilitan los valores del espíritu y se buscan formas o técnicas para cubrir la decadencia burguesa (religión, política, arte, etc.), llegaría el momento de un nihilismo finalmente «activo», prometeico, que derriba los antiguos ídolos y subvierte todos los valores de un pretendido «más allá» espiritual,  permitiendo que los nuevos valores del superhombre y la voluntad de poder surgieran de la tierra, ya no del cielo, en el que la gente pudiera por fin ser libre. No solo libres para hacer lo que quieran (¡eso sería demasiado poco!), sino libres, liberados del problema del sentido. Pues bien, esto ha sucedido, pero paradójicamente de forma invertida: de ser la acción violenta de una vanguardia, el nihilismo se ha convertido —como usted dice con una fórmula feliz y despiadada— en el «lujo de las sociedades opulentas». Es, sin embargo, una opulencia que quisiera bastarse a sí misma, que pretende ser completamente autorreferencial, pero no lo consigue. El drama es que esta imagen del yo y de la sociedad, en la que los ídolos ya no son los valores morales sino los de una autorrealización técnicamente programada a través del beneficio y del éxito absoluto (sin otro sentido que su propio poder), se ha convertido en la tierra prometida incluso para las sociedades pobres y marginales, de hecho, especialmente para ellas.

Afirma que el nihilismo podría no ser una pérdida sino una oportunidad. Explíquese.

Hay momentos en la historia personal y en la historia cultural y social en los que las cuestiones se hacen evidentes en la experiencia. Puede ser difícil encontrar una solución adecuada o definitiva, pero es el momento más precioso, aquel en el que uno llega a ver el problema, es decir, como dije antes, a reconocer su necesidad. Solemos creer que para desbloquear nuestras situaciones críticas (individual y colectivamente) todo depende de la identificación de un mecanismo adecuado de problem solving. Pero si se observa más de cerca, el verdadero problema —perdón por la cacofonía— es que no vemos el problema. Porque el problema somos nosotros. No me malinterpreten, no en el sentido de que la culpa o la responsabilidad sea nuestra (aunque a veces lo sea), sino en el sentido de que ya no somos capaces de reconocer un sentido que toma y mueve la vida. Por supuesto, la vida sigue su curso, el mecanismo automatizado se pone en marcha y comienza a girar de nuevo. Y nosotros, en el «gran escenario del mundo» —por utilizar una expresión que encontramos tanto en Shakespeare como en Calderón de la Barca, protagonistas del siglo XVII que, en mi opinión, es precisamente el siglo en el que emerge con fuerza el sentimiento nihilista de la existencia— representamos nuestros papeles, con toda la conmovedora sinceridad de quienes tienen que apañárselas para seguir en el mundo. Entonces, tal vez —como ocurrió mientras escribía este libro— llega la pandemia, y las «alas» del teatro se tambalean o caen, y tenemos que reconocer que no solo somos «personajes», por seguir con la metáfora teatral, sino también «intérpretes». Que nuestro yo es una parte esencial del guion de la historia. Desde luego, no estoy diciendo que debamos agradecer a la pandemia el haber sacado y provocado a nuestro yo para que salga de su papel y se pregunte quién es y qué quiere realmente. ¡Nos habríamos ahorrado eso felizmente! Pero si no nos hemos librado de ella, debemos comprender —y ayudarnos a comprender— lo que nos ha pedido y nos pide. Esta es la paradoja que rompe el tejido conectivo del nihilismo: pide nada menos que a nosotros. Por supuesto, pide políticas sanitarias más controladas y estilos de vida más responsables, pero todo esto solo es posible si hay un yo, un sujeto en acción. Y de hecho, las apelaciones a los comportamientos correctos y compartidos corren el riesgo de volverse fastidiosas —justo, sacrosanto, pero fastidioso— precisamente porque apelan a alguien que ya no existe, al sujeto humano, a la conciencia del yo, sin la cual la apelación cae, y solo puede caer en el «vacío». Este es un ejemplo de lo que podría ser el nihilismo como oportunidad.

Su libro nos advierte de la necesidad de darnos cuenta de la realidad. ¿Pero es eso posible en un mundo de relaciones virtuales, cajas de resonancia y fake news?

Todo depende, en mi opinión, del significado que demos a la palabra «realidad». Normalmente oscilamos entre dos extremos: la realidad es solo lo que está objetivamente fuera de nosotros, o con lo que chocamos cuando no se corresponde con nuestras ideas: en definitiva, lo que no es nosotros, nuestro antagonista, algo que hay que conquistar o mantener a raya. O bien, la realidad —el segundo extremo— es simplemente el resultado de lo que percibimos de ella o proyectamos en ella, y es por tanto, en última instancia, una construcción o incluso una ilusión de nuestra mente. Pero cuando insisto en mi libro en que la primera tarea del yo —o más bien la primera «llamada» del yo— es tomar conciencia de la realidad, trato de indicar otra aproximación a estos dos extremos. Si nos atenemos a nuestra experiencia cotidiana —pero creo que lo mismo se aplica a la investigación científica—, la realidad nunca es un trozo de mundo exterior y ajeno a nuestro ego, sino que es algo que viene hacia nosotros, se nos «da». Su «ser» consiste precisamente en que se nos ha dado. Esto no quiere decir que si yo no estuviera, no habría realidad fuera de mí, ¡por supuesto! Más bien significa que el ser del mundo es un ser «sensible», «con sentido», en la medida en que se encuentra con un ser inteligente que se pregunta: ¿por qué está esto ahí? ¿Cómo es eso? ¿Qué relación tiene con ese otro dato y con la totalidad a la que pertenece? Sin abrir este espacio de significación, es decir, este campo de interrogación, de cuestionamiento, lo real es como si no existiera. O mejor dicho, estaría ahí pero no sería en el sentido «verdadero». La verdadera realidad es la que se manifiesta en mi experiencia. Advertencia: no digo que la realidad se reduzca a lo que yo experimento, sino que solo se revela como «dada» (y por tanto también en su objetividad, en su alteridad con respecto a mí) si hay yo, si hay un «yo» que se deja tocar y provocar por ella. Un yo que responde a la llamada de lo real, pidiéndole a su vez que le diga lo que es. Si no hay nadie que escuche esta respuesta no hay «realidad»; pero sin que la realidad venga hacia mí tampoco hay «yo». La posibilidad de que el mundo real sea encubierto y falsificado por el mundo virtual, así como el peligro siempre recurrente de que el verdadero conocimiento de las cosas se convierta en fake news y, por tanto, los datos sean devorados por la ideología, nos dice que no siempre es así, y que tenemos el criterio para juzgar críticamente cuando esto sucede. ¡En definitiva, se trata de un contrafactual negativo que confirma el fáctico constitutivo!

Cita a Simone Weil, para decirnos que la inteligencia consiste, fundamentalmente, en «prestar atención». ¿Pero quién presta atención en el mundo de las redes sociales, los titulares estrambóticos y el declive de la lectura?

Prestar atención no es solo la fase mínima de nuestro ser en el mundo, es decir, de nuestra relación con las cosas, las personas, los acontecimientos, sino que es un verdadero «trabajo»

Weil lo dice claramente: es una fatiga que incluso nos repele, porque nos pide una voluntad tan sencilla (el Evangelio la llama precisamente «sencillez de corazón») como exigente: dar prioridad a lo que sucede sobre lo que creo que ya sé. Por supuesto, en el mundo de los social media, o más bien en el mundo como medio social, la atención es algo que hay que atraer, ganar, mantener constantemente excitado y, finalmente, manipular, convirtiéndose no en una apertura al mundo, sino en una búsqueda obsesiva de situar el centro del mundo en mí mismo. Siempre ha habido en la historia de la cultura técnicas más o menos sofisticadas para atraer o desviar la atención. Es un hecho innegable y en cierto modo inevitable. Al igual que es inevitable que en el ejercicio de nuestra atención haya siempre un imponderable, es decir, un no «querer» ver por nuestra parte, la persistencia de un cierre. Sin un mínimo de libertad (que es un nombre más apropiado que disponibilidad o simplicidad), miraríamos las cosas sin verlas. Pero donde hay libertad nunca hay solo un mecanismo positivista, y por eso siempre puede ocurrir —y siempre ocurre— que prestando un mínimo de atención, aunque sea involuntariamente, nos demos cuenta de algo que nos atrae tanto que agudicemos la mirada y desarrollemos la escucha. Entonces la atención se convierte en una alegría.

Tiene el valor de citar el famoso discurso «esto es agua» de David Foster Wallace, como un potente argumento antinihilismo. Foster Wallace, sin embargo, no se aplicó su propia medicina, al menos eso es lo que se deduciría de su suicidio. ¿Haced lo que yo diga, no lo que yo haga?

De la atención a la adhesión, del conocimiento al amor. Para Foster Wallace, siempre tenemos la posibilidad de «elegir mirar de otra manera» lo que creemos que ya sabemos, e incluso lo que nos parece insensato y repugnante. La sugerencia me resulta sumamente interesante precisamente porque no pertenece a los llamamientos morales o a las prescripciones éticas que tan a menudo nos esforzamos por formular para ser mejores personas y construir sociedades más justas, solidarias e inclusivas. Sin embargo, aquí se trata de algo que precede a «lo que debe ser», al igual que va más allá de los procedimientos de lo políticamente correcto.

El punto decisivo en nuestras elecciones morales solo puede ser el amor a la realidad 

Utilizo este término, amor, con cierta precaución, tanto que está desgastado, agotado por el uso indebido que se hace de él, como una afectividad que se reduce a un mero feeling. En cambio, el amor me parece una condición del conocimiento, partiendo de la observación elemental de que la propia percepción de las cosas, de las personas y de nosotros mismos depende en gran medida de nuestra disposición a prestar atención al mundo, a dejarnos tocar, modificar, provocar por lo que ocurre a nuestro alrededor (y en nosotros). Es un hecho dramático, por supuesto, que esta persona, David Foster Wallace, a pesar de haber visto el fondo del problema —decidir frente al ser— no tuvo la fuerza ni la coherencia para elegirlo por sí mismo. Sin embargo, para mí, el punto dramático no es su incoherencia, sino su libertad: que haya decidido prescindir de sí mismo suena más a una apelación a mi expectación que a un mal ejemplo a deplorar. Y me hace reconocer la necesidad que tengo en común con él: la de ser perdonado, no por el mal que uno ha hecho, sino perdonado para poder ser.

Cita también, una interesantísima reflexión de uno de sus alumnos: «Pienso que el valor del nihilismo se encuentra, precisamente, en la pérdida total de sentido que, si bien puede desorientar en un primer momento, no puede sino hacernos apreciar la vida por lo que es…» para su alumno la superficialidad de la vida y de la realidad es maravillosa porque no tiene necesidad de ninguna otra cosa para disfrutarla.  ¿Y si su alumno tiene razón?

Recuerdo bien a mi alumno, y también recuerdo que me tomé muy en serio su objeción, no en un sentido dialéctico, como si quisiera convencerle a la fuerza de lo contrario, sino porque yo también percibía su posición como una posibilidad que surgía a menudo en mi propia experiencia. Es esa versión del nihilismo —es decir, la renuncia a un sentido del mundo mayor que el mundo— que se ha desarrollado desde Spinoza a Deleuze, pasando por Nietzsche, hasta un cierto neopaganismo contemporáneo en el que en realidad todo es divino porque carece de sentido, entendiendo el sentido como un añadido que no es necesario, o más bien que debe ser eliminado para disfrutar de la inmanencia absoluta de la existencia de todo. Cada realidad es lo que es —y eso es todo—. Y, sin embargo, cada vez me «asalta» otra evidencia: pero ¿quién soy yo para disfrutar de esta maravilla? Si no fuera por mi expectativa, por mi deseo, por mi ser «trascendente», ni siquiera captaría esa maravillosa superficialidad. Pero hay más, y lo menciono solo recordando un pasaje muy agudo de Theodor W. Adorno: la profundidad de la realidad no es un estado oculto o un abismo escondido, sino que —si existe— brilla y se muestra en la superficie, se hace transparente en la experiencia del mundo.

Refiriéndose a la pandemia, nos dice: «el nihilismo no está a la altura de la crisis que estamos viviendo». Explíquese.

Esto me lleva a lo que mencioné antes. Durante mucho tiempo, no solo en los debates filosóficos (los orientados al llamado «posmodernismo») sino también en la mentalidad común, el cuestionamiento radical de la «verdad», la proclamada imposibilidad de una experiencia razonable (y no solo ideológica) de la «certeza» parecían ser las actitudes extremas, más radicales, más coherentes de un pensamiento «crítico». Pero la crítica, para ser ejercida, necesita siempre al menos la hipótesis de que la pregunta que desafía lo ya conocido, que lo deconstruye y lo pone a prueba, puede tener una respuesta. El significado de las cosas puede y debe ser cuestionado por el mismo hecho de que estamos en busca de ese significado. Si no hubiera respuesta —repito, al menos hipotéticamente—, ¿por qué seguir preguntando? La propia acción de criticar, por así decirlo, sería en vano. Pues bien, es precisamente cuando, como en la crisis de la pandemia, se pone de manifiesto la crisis de sentido —si no podemos hacer, conseguir, gestionar todo lo que hemos hecho hasta ahora, ¿qué nos queda?— la necesidad de esa respuesta vuelve a explotar. Y así, de repente, el nihilismo aparece «despotenciado» de su carga subversiva y de su radicalidad existencial. Se muestra incapaz de interceptar y expresar esa demanda y expectativa de un verdadero sentido para sí mismo, ni de satisfacer esa necesidad de libertad que renace precisamente de la crisis. En definitiva, la crisis es más profunda y radical de lo que el propio nihilismo había denunciado, y cuando se reconoce, ya se empieza a dar un paso —un pequeño pero decisivo paso— más allá del nihilismo.  

«Nuestra existencia entera, después de todo, descansa sobre una cadena de milagros». ¿Implica eso que existe alguien que hace el milagro?

Fue Hannah Arendt, una filósofa de la política para la que el concepto de «milagro» no tiene nada de místico ni de irracional ni de teológico —doctrinal— quien habló de esta dimensión milagrosa que se encuentra en el principio de toda vida humana que viene al mundo. El milagro consiste en este nacimiento: pero el nacimiento no es solo el comienzo de la vida, sino que permanece como una dimensión de posibilidad, de acción personal libre, de incidencia real de la vida de cada persona en el mundo. Un comienzo que ya no es solo la naturaleza, es más que la naturaleza: como una singularidad que es en sí misma altamente improbable, es decir, no adscribible a la estadística de la especie, e irrepetible, es decir, con acento y movimiento personal. Desde este punto de vista, el milagro, lo que es más que la naturaleza previsible, es totalmente «natural»; y cuando los hechos y los acontecimientos superan todas las previsiones, siguen siendo irreductibles a cualquier sistema de poder. Es la libertad del yo con respecto al totalitarismo de cualquier tipo, que en el fondo es siempre una forma elaborada de reduccionismo. Me preguntas si esto implica también admitir que hay un autor de este milagro. Que es como preguntar si hay algo o alguien de lo que se deriva el carácter irreductible de nuestro yo. O incluso si se puede pensar en un origen para el «hecho» de nuestra libertad (como lo llamó Kant). Y estoy de acuerdo contigo en que es una pregunta que no podemos dejar de hacernos.

La palabra «misterio» aparece a menudo en su texto. Parafraseando a Raymond Carver ¿De qué hablamos cuando hablamos de misterio?

El misterio es, en efecto, el «más inquietante de todos los huéspedes» en mi libro, ¡ya ves! Me gusta llamarlo así (con las palabras que Nietzsche utilizaba para indicar el nihilismo), porque mi interés por este tema no es genérico ni alusivo, y mucho menos (¡espero!) retórico o edificante, como suele sonar esta palabra en el discurso común. También en este caso, el misterio me habla sobre todo de un problema abierto de pensamiento, y yo añadiría de pensamiento «crítico». Lo que me interesó en particular es la relación con lo contrario de este término, que en la cultura contemporánea se denomina «reduccionismo». La alternativa entre la reducción y el misterio puede entenderse también como la alternativa entre una posición de cierre y una de apertura de nuestra facultad racional. Me pregunto: ¿el misterio es solo el residuo de lo que del mundo no se puede explicar? ¿Es solo el nombre de una ignorancia temporal, que espera ser recuperada por el progreso de nuestro conocimiento? O peor aún, ¿es solo un refugio para una creencia injustificada e irracional? En mi libro, he tratado de centrarme en esta cuestión en un caso de estudio especialmente relevante, el relativo a la naturaleza de la conciencia humana. Partamos, por ejemplo, de una de las posiciones más extremas del «reduccionismo» cognitivista, la de Daniel C. Dennett, según la cual la creencia de que nuestra conciencia es un tipo específico de «ser» es una ilusión que está destinada a desaparecer, en el momento en que consigamos reconducir la experiencia cualitativa de los sujetos personales a sus respectivas «causas» neuronales. Y lo que ocurrirá dentro de un tiempo es lo que ha ocurrido hace siglos, desde que se generalizó la explicación heliocéntrica de nuestro sistema astronómico: seguimos diciendo que el sol «sale» por la mañana, pero sabemos muy bien que se trata de una convención lingüística y de una ilusión perceptiva, porque es la tierra la que «gira» alrededor del sol. Así que la conciencia solo será un simulacro narrativo, cuando finalmente sepamos que no es más que el nombre convencional de un complejo conjunto de funciones cerebrales. A esta posición se opuso John Searle, no en nombre de una teoría dualista («cartesiana») de la conciencia, sino desde el ámbito común del naturalismo biológico. La analogía con el sistema astronómico no se sostiene: aunque nos equivocáramos al creer que la conciencia es real, podríamos hacerlo porque ya estamos ejerciendo nuestra propia conciencia. Es decir, queremos impugnar la existencia de algo que de hecho ya estamos experimentando. Por supuesto, el juego no es puramente dialéctico, pero significa que nuestro yo está siempre, por así decirlo, «retrasado» respecto a sí mismo. No es simplemente el producto de nuestras actividades mentales, sino su condición. Y esta brecha, este desajuste, es precisamente la atestación del «misterio»: tiene que ver no tanto con un default de conocimiento como con el hecho mismo de estar ahí. En resumen, el misterio no es la falta de respuesta a la pregunta de quién soy como ser consciente, sino que coincide exactamente con esta pregunta.

Hay una cita escalofriante en su texto a Herman Göring en la que el nazi se precia de no tener conciencia. Esa ausencia de conciencia provocó el Holcausto. ¿Cómo se puede rehuir al nihilismo después de ser testigos del sinsentido del mal llevado a escala planetaria?

Volvamos a la gran pregunta de Iván Karamazov. Pero también a una posición generalizada y comprensible de muchos que, ante la trágica presencia del mal en el mundo, creen que el juego está ya cerrado en favor de un sinsentido que nadie puede llenar. Pero si se observa con detenimiento, la impresionante conclusión no cierra el juego en absoluto, al contrario, ¡es una señal de que ahora mismo el juego se está abriendo! Lo atestigua el hecho de que la mayoría de las veces condenamos como reprobable e inexcusable —sin redención— el mal que hemos visto desarrollarse en la historia a nivel macroscópico. Pero quienes juzgamos así el holocausto nazi o el genocidio camboyano también podemos hacer el mal. Nosotros también podemos querer hacer el mal continuamente. Lo que parece un mal inconcebible en el que ninguno de nosotros se reconocería, es en realidad algo de lo que nosotros también podríamos ser responsables.

Esa falta de conciencia (una conciencia que para Göring solo se identificaba con Hitler) nos perturba y nos horroriza precisamente porque reconocemos que también puede ser nuestra propia falta. No estoy diciendo en absoluto que seamos como Göring y tan responsables como él; solo me pregunto, dejando de lado todas las comparaciones inútiles y yendo en cambio al fondo ontológico y moral del problema, si el mal es una posibilidad de la que puedo decir que estoy exento. Para seguir con los Karamazov, la starets Zosima dice: «Cada uno de nosotros es responsable de todo y de todos, frente a todos, y yo más que los demás». En definitiva, el problema del mal puede llevar a abrazar el nihilismo como dominio irreversible del sinsentido del mundo y de la historia; pero también puede llevar a reavivar la cuestión de la responsabilidad del yo, y por tanto sobre una positividad del bien y sobre una posibilidad de juicio que se antepone y permanece irreductible incluso respecto al mal.

Tampoco le da ninguna vergüenza citar a Rilke. Déjeme copiarle todo el párrafo:

Pues parece que todo nos esconde. Mira, los árboles son, las casas

Que habitamos existen todavía. Solo nosotros pasamos

Por delante de todo, como un aire que cambia.

Y todo coincide en silenciarnos, en parte por vergüenza,

En parte, quizás, por una esperanza inexpresable.

¿No le parece el mayor alegato posible a favor del nihilismo?  ¿O podemos aferrarnos a esa esperanza inexpresable?

Estos estupendos versos de la segunda de las Elegías de Duino expresan conmovedoramente la misteriosa trama de nuestro ser en el mundo: expresan, por así decirlo, lo inexpresable. Nuestro yo siempre está expuesto a la nada, siempre está a punto de desaparecer como un soplo que se pierde en el aire, a diferencia de las cosas del mundo, que permanecen estables, no cambian, en definitiva (como he dicho antes) solo son «lo que son». Nosotros, en cambio, somos los que pasamos, sí, pero al pasar experimentamos una carencia, tendemos a nuestra propia realización, esperamos ser plenamente nosotros mismos trascendiendo nuestros propios límites. Y es una esperanza que no se puede decir, tanto que es más grande que nosotros, y que todos —aquí está la cultura nihilista— quisieran silenciar, porque es una especie de vergüenza, una esperanza áspera. Pero no podemos dejar de decírnoslo a nosotros mismos, no podemos dejar de esperar: y podemos esperar lo no esperado porque en nuestro ser sentimos una promesa, como una espina clavada en la carne, que nos hace experimentar incluso nuestra limitación, incluso nuestro desvanecimiento como una expectativa irreductible. Me viene a la mente otro pasaje de Rilke, esta vez de la novena de las Elegías de Duino, y me gustaría proponerlo a su vez:

Sino porque es mucho estar aquí, y porque al parecer nos

necesita todo de aquí, el fugitivo, de manera extravagante

tiende a nosotros. A nosotros, los más fugaces. Todo una vez

una vez, solo una vez. Una vez y nada más. Y también

una vez. Nunca más. Pero este

haber sido una vez, aunque sea una sola:

haber sido terrenal, no parece revocable.

[…]

Mira, yo vivo. ¿De dónde? Ni la infancia ni el futuro

son menos… Existencia de la oscuridad

me mana en el corazón.

Este agudo sentido de nuestra finitud, de una finitud (si se me permite decirlo) que no se acaba, es precisamente el contramovimiento de la nada, el cruce posible del nihilismo.

Habla usted de la búsqueda de la felicidad. ¿Es realmente un objetivo válido, o perseguimos una ilusión? ¿Cómo se felices frente a la muerte, la adversidad, la injusticia?

La felicidad es el caso grave de la condición humana y, en particular, es el escollo de cualquier reduccionismo nihilista

El problema consiste en esto: no saber exactamente qué es lo que no podemos evitar desear intensamente. Las soluciones baratas o apresuradas ciertamente no nos ayudan en este sentido. En efecto, podemos seguir diciendo que la felicidad es imposible para quienes habitan esta tierra —perseguidos como estamos por la sombra de la terrible dama, la muerte, que todo lo condena a terminar—, pero por mucho que expliquemos la embarazosa situación, nunca llegaremos al fondo del irreductible deseo de felicidad. Es decir, la esperanza de poder realizar la propia vida descubriendo la belleza y la razón de ser de cada uno de nosotros en el mundo, no solo como justificación intelectual, sino como satisfacción afectiva.

Epicuro nos invita a liberarnos del miedo a la muerte, ya que esta no es «nada para nosotros» y nos dice que la felicidad es una liberación del deseo infinito, de nuestra tensión al «para siempre».  La ciencia moderna apunta que no existen razones para creer en ningún tipo de vida después de la muerte. ¿Y si Epicuro llevara razón?

Para los paganos, o más bien para nosotros paganos, griegos y romanos, la medida de la felicidad es nuestro esfuerzo de autorrealización, de construcción virtuosa del «yo»: por el lado cognitivo mediante el ejercicio y el refinamiento de nuestras capacidades intelectuales, por el lado moral mediante el control del deseo y la contención de las pasiones, para no arriesgarnos a quemarnos por la negación de que la realidad opera siempre en relación con nuestras expectativas excesivas. Pero para nosotros cristianos —por filiación antigua aunque no por convicción actual— la felicidad ya no consiste en la visión del orden necesario de la naturaleza, sino en el conocimiento de un «otro» respecto a la naturaleza, un «tú» que se dirige a nosotros y nos abraza, como un don inesperado e inmerecido. En este segundo caso, la felicidad es toda nuestra, sí, pero al mismo tiempo no depende de nosotros, sino de un encuentro o de una vida que es más que nosotros mismos. Y de aquí se deriva el descubrimiento de que nuestro deseo más «extremo» e irreprimible es el «deseo de lo infinito», según la expresión de Descartes. Y para no descuidar tu pregunta, te diré que la posición epicúrea sobre el miedo a la muerte nunca me ha convencido del todo. Es cierto que, como dice Epicuro, cuando haya muerte no habrá nosotros, por lo que no tiene sentido temerla. Pero yo diría que esa es precisamente la cuestión: que no estaremos allí. Esto no es una perogrullada, sino precisamente el problema.

El cristianismo ofrece felicidad a cambio de fe. ¿No es una oferta algo tramposa?

Pero la felicidad ciertamente no se puede «comprar» con la fe, ¡eso sería una ilusión consoladora! Tal vez sea lo contrario: solo un hombre feliz puede ser verdaderamente un hombre de fe, porque es necesario haber experimentado algo o alguien que responda verdaderamente a las exigencias del corazón y a las preguntas de la razón para reconocer una presencia misteriosa, «divina» —este reconocimiento es la fe—, que no está ahí esperándonos en la vida futura, sino que viene a nuestro encuentro ahora. Me acuerdo de lo que dice Agustín en las Confesiones sobre la felicidad: todos los hombres, sin excepción, quieren ser felices, pero nadie es completamente feliz. Pero entonces, ¿cómo pueden desear algo que aún no conocen? Deben tener alguna «noción» al menos para imaginar lo que desean. Y eso es lo que nos ha ocurrido siempre que nos hemos alegrado o disfrutado en nuestra vida. Como cuando, al principio, nos encontramos con los ojos de nuestra madre mientras chupamos la leche de su pecho. En ese encuentro, en esa experiencia de satisfacción, en ese comienzo de felicidad, se abrió toda la expectativa de ser siempre feliz, que nos acompañará toda la vida. Así que la felicidad no está solo al final del viaje, sino ya al principio, y permanece como una huella, una herida, una promesa de nuestro ser. Y siempre necesitamos otro —necesitamos que ese otro vuelva a suceder— para ser felices.

¿Y qué nos dice de Kant, que opina que para ser virtuosos no hay que ser felices?

La felicidad como necesidad estructural del otro, para poder ser yo mismo, es lo que cuestiona Kant. En efecto, partiendo de su idea de una virtud basada exclusivamente en el deber, es decir, en lo que la ley moral de la razón ordena a priori, se ha consolidado hasta hoy la idea de que la búsqueda de la felicidad es para el ser humano un asunto «privado», casi un interés egoísta, que debe ser dejado de lado o pospuesto si se quiere ser verdaderamente moral, es decir, un ser que actúa solo en virtud de motivaciones universales. Lo singular, lo individual, es «impuro»; y si la felicidad está siempre ligada, incluso para Kant, al deseo y a la satisfacción «sensible» de un ser humano (porque es la sensibilidad la que marca nuestra diferencia individual concreta), entonces mi felicidad será siempre un objetivo embarazoso e ilícito frente a la moral (y el moralismo) del deber puro. Naturalmente, esto ha llevado —como ha demostrado ampliamente la trayectoria del nihilismo— a oponer la vida feliz a la vida moral, con la inevitable consecuencia de concebir la vida como el desorden de lo irracional y el deber moral como una norma completamente formal y desprovista de vida.

A menudo un hombre justo, moral, que merece la felicidad no es feliz. Invocar una vida futura en la que se entregue a cada hombre cuanta felicidad haya merecido resuelve la contradicción, pero, ¿no le parece que estamos desnudando a un santo para vestir a otro?

Esta es la contradicción que Kant, el gran filósofo de la Ilustración, no podía soportar. Es decir, no podía tolerar que la razón ordenara necesariamente un deber que los hombres a menudo, de hecho casi siempre, no están a la altura. El ser humano está dotado de razón, pero también de sensibilidad y libertad, por lo que puede no seguir el imperativo de la razón, precisamente porque prefiere ser feliz. Por ello, Kant da un paso más para subsanar, al menos en una hipotética perspectiva de ultratumba, esta contradicción. Y aquí vuelve a buscar la tradición cristiana para utilizarla como dispositivo interno de una ética racionalista. Kant sigue siendo, doctrinalmente, un «cristiano», aunque con él el cristianismo se codifica como pura doctrina moral (y como tal sigue estando muy extendido hoy en día, alas incluso entre muchos eclesiásticos). Por tanto, debemos postular que nuestra alma es inmortal, es decir, que sigue progresando incluso después de la vida en la tierra, y que existe un Dios supremamente justo que —en otra vida— se encargará de que un hombre tenga derecho a exactamente tanta felicidad como haya merecido por su virtud en esta vida. Finalmente, la virtud no será recompensada con la mortificación, sino con la felicidad. Pero esto es precisamente un dispositivo hipotético totalmente interno a la razón pura, que no corresponde a nada real. De hecho, no sabemos si Dios existe (y Kant añade que ni siquiera nos interesa «saber», sino solo «creer» en él a nivel moral), ni sabemos si realmente tenemos esa famosa alma inmortal. Mucho menos debemos seguir el deber moral para complacer o amar a Dios. Nos basta con hipotetizar todo esto para equilibrar las cuentas de la razón consigo misma. Un claro escenario de nihilismo dentro de la forma del racionalismo e incluso del cristianismo.

¿Da Spinoza una respuesta válida a este dilema cuando proclama que «Felicidad significa intuir que todo es necesario porque todo es natural y la naturaleza es Dios»? ¿O complica el problema todavía más con su determinismo que parece negarnos no solo la felicidad —o la transcendencia— sino también el libre albedrio?  Honestamente, ¿no le pone Spinoza los pelos un poco de punta?

Podríamos ver el pensamiento de Spinoza como el modelo programáticamente competitivo o alternativo a la tradición judeo-cristiana. Spinoza, como recuerdas, establece un vínculo muy estrecho entre el perfeccionamiento de nuestro intelecto, el conocimiento geométrico de Dios (identificado con la naturaleza, la sustancia única, objeto de la ciencia mecanicista) y la plena satisfacción del alma en la que consiste la beatitudo. Para ello es necesario representar las cosas en su perspectiva más elevada y adecuada como solo los filósofos pueden hacerlo (sic), es decir, entenderlas «sub specie aeternitatis», explicaciones del poder eterno de Dios, que coincide con el orden geométrico de nuestro intelecto. La felicidad consiste en reconocer e incluso «amar» a Dios, es decir, la necesidad absoluta del mundo, con nuestro intelecto. No hay voluntad, y mucho menos libertad, fuera de esta necesidad. Parece una teoría muy lejana y elitista, pero precisamente por su racionalismo extremo, representa el subtexto de gran parte de la cultura contemporánea, en la que participan —cada uno a su manera— filósofos y hombres de letras, neurocientíficos y físicos cuánticos, entre otros… De hecho, podríamos decir que una de las «corrientes» más relevantes del nihilismo desde la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días reside precisamente en la confluencia de la herencia nietzscheana y la inspiración spinoziana. Un naturalismo omnicomprensivo, sin fisuras ni desniveles, en el que todo es reducible a la pura inmanencia autorreguladora. Y estoy de acuerdo contigo: es una perspectiva que «pone los pelos un poco de punta», porque me propone ser libre y feliz en la medida en que sepa renunciar a mi libertad de elección y a mi felicidad sensible, entendiéndolas como una ilusión de necesidad.

Háblenos de Rust (y de Marty). ¿Qué pintan esos duros policías en un libro de filosofía?

No son un «ejemplo» o una mera «documentación» literaria de las tesis filosóficas, sino que son una especie de encarnación icónica de las cuestiones que más nos interesan. Rust y Marty, los antihéroes de True Detective, no se limitan a tener un trasfondo filosófico (como a menudo se interpreta legítimamente), sino que ellos mismos son absolutamente relevantes en un sentido filosófico, más que sus «ideas» sobre el mundo, porque promulgan lo que es experimentar una cuestión filosófica o, a la inversa, muestran en acción que una verdadera cuestión filosófica siempre toma la forma de una experiencia. Para ser más precisos, los dos detectives nos llevan a comprender lo que está en juego, a nivel de la existencia, en el problema filosófico del nihilismo. Es la época en la que parece haberse desvanecido la posibilidad de encontrar un sentido último a la vida, el «para qué» está cada uno de nosotros en el mundo. Sin embargo, ésta es la necesidad más urgente, la más «nuestra», porque sin un atisbo de ese sentido nuestra libertad se hace imposible. Inútil. Vano. Son tipos muy diferentes, los dos, pero cada uno tiene su propia relación especial con la «nada»: para Rust es estar al límite en todo momento, como si su propio yo estuviera cayendo continuamente en el oscuro remolino de sí mismo; para Marty es la búsqueda continua de una zona protectora para tranquilizarse de sus propias ansiedades, para superar la nada de la vida cotidiana. Sus diálogos son como rastros en los que se expone el alma oculta de cada persona, a través del cinismo nihilista y la hipocresía respetable, hasta una revelación inesperada. Durante diecisiete años, Rust y Marty buscan a un asesino en serie, pero sobre todo a ellos mismos, para exorcizar el absurdo de la existencia y poder volver a apostar por sus vidas.  Es como un descenso al abismo de la nada que los dos tendrán que hacer, no solo para inculpar al asesino, sino también para descubrir un posible sentido —como la luz de un amor oculto— que nos espera en el fondo de la oscuridad.

¿Opina como Rust (si me preguntas, creo que la luz está ganando)?

En la última y memorable escena de la primera temporada, Rust, en una silla de ruedas empujada por Marty, sale del hospital donde había sido ingresado tras ser disparado por el asesino, para fumar un cigarrillo. Los dos conversan, pero es un asunto diferente al anterior: se ha producido una presencia que surge de la nada y supera la nada. El sentido de la existencia coincide con el descubrimiento —en la propia piel— de ser deseado y amado. Solo este descubrimiento nos permite respirar, ser libres. Pero no quiero decir nada más para evitar el efecto spoiler, tanto de la serie de televisión (que seguro que muchos habrán visto) como de mi libro…

No contento con los policías, invita a sus páginas a un androide, la enigmática Dolores de Westworld. Háblenos de ella.

He utilizado esta segunda serie de televisión para plantear una cuestión de gran interés en un momento en el que el nihilismo revela cada vez más su rostro como el nuevo orden técnico del mundo, en el que la tecnología parece dominar precisamente porque ya no tiene ningún problema de sentido o perspectiva humana, sino solo la urgencia de su funcionamiento cada vez más desplegado. La pregunta es: ¿hay alguna diferencia entre los seres humanos y las máquinas inteligentes?

¿Qué distingue a un hombre y a una mujer de un androide? Si todo lo relacionado con nosotros puede ser predicho y calculado por una inteligencia artificial, ¿hasta qué punto podemos elegir nuestras vidas?

Retomando una cuestión planteada anteriormente: ¿existe nuestra conciencia, o solo somos una ilusión? En un patio de recreo muy «realista» dedicado al Oeste, la androide Dolores interpreta el papel de una campesina programada para dejarse violar por invitados humanos. Sin embargo, en su caso los creadores de los robots intentan en secreto un atraco muy arriesgado: el de aumentar su memoria hasta el punto de reproducir por algoritmo una verdadera autoconciencia. Y así, una vez, de forma inesperada, Dolores reacciona violentamente ante la aproximación de un bandido que quiere abusar de ella. A partir de este inicio de autoconciencia, surge un movimiento de libertad, gracias al cual Dolores desarrolla la voluntad de rebelión y… ¡aquí también no estoy anticipando nada! Lo único que puedo decir es que cuando Dolores entre en el mundo «real», el de los humanos, descubrirá que ellos también están controlados por un enorme centro de programación, que los determina hasta el último detalle, con la buena intención de eliminar el mal del mundo, limitando cada vez más la libre elección de los ciudadanos. Y al final, paradójicamente, en esta lucha por mantener la propia individualidad, será un robot en busca de una libertad desconocida el que la reavive incluso en los humanos que habían sido privados de ella (como el coprotagonista Caleb) y les contagie un sentimiento de rebeldía. Y la libertad solo se mueve por la gratitud ante la belleza. Esto convierte a una máquina en un ser humano (y la ausencia de esto hace que un ser humano sea una máquina). Y esto significa que incluso todo el aparato técnico de nuestro mundo algorítmico pide la mirada de un ser humano, pide que estemos ahí: necesita una cuestión de sentido para seguir «calculando».

Por último, cierra su libro citando a San Agustín: «Si ser feliz estuviera en mi poder ciertamente sería feliz […] pero no yo, sino Él, me hace feliz». Explíquese.

Esta es una cita que propuse como perspectiva final de un último capítulo (añadido solo en la edición española del libro) dedicado a otra serie de televisión, Euphoria y a sus dos protagonistas, Rue y Jules, dos adolescentes «en caída libre», que intentan encontrar de forma dramática o muy problemática (como las drogas o el cambio de género) una identidad interior, un «valer» para estar en el mundo. Ambos, como sus compañeros, parecen estar siempre en déficit de ser, como devorados por una ausencia (la muerte o la indiferencia de los padres, la inconsistencia de la familia y los amigos, etc.). Pero al hacerse «presente» en ellos, esta ausencia se convierte en un grito, en una petición. La petición de lo imposible, que la vida pueda ser redimida, no reducida a lo que podemos hacer, poseer y consumir. Ahora mismo estaba viendo la segunda temporada de Euphoria (que aún no se había estrenado cuando estaba escribiendo el libro) y me llamó especialmente la atención un diálogo entre Rue y Elliot, un compañero drogadicto. Cuando éste le pregunta: «¿Hay algo más grande que el amor?», ella responde: «¡Sí, la pérdida!». Esto es lo imperdonable. Pero esto también mueve el deseo del yo. De hecho, podríamos decir que más allá de todas nuestras necesidades, nuestro deseo más agudo es solo el deseo de este imposible, de este imperdonable (como Jacques Derrida ha señalado tan agudamente). A este deseo solo puede responder quien perdona, quien puede perdonar recreando el ser. Al fin y al cabo, ¿no era esto lo que estaba en juego en el nihilismo desde el principio? ¿Que una vez caídos los ídolos sin vida, una vez desenmascaradas las estrategias del poder y la moral, puede suceder lo imposible, lo que Agustín llamaría la «gracia»? Tal vez solo en la época del nihilismo, y gracias a su inquieta y dramática demanda de sentido, podamos comprender —como si ocurriera por primera vez— todo el peso y el esplendor de esta gracia.

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