Cuando las palabras nos piensan

En los estados de Idaho y Washington todavía subsisten cientos de hablantes de kalispel. No pueden decir lago. Tampoco río o montaña. No usan sustantivos para el paisaje, sino verbos; algo como aquí montañea o ahí laguea. La cultura occidental, con arrogancia, califica de animista su profunda relación con la naturaleza. Pero esa cosmovisión podría resultar de una lengua que obliga a considerar lagos o montañas como fenómenos que están sucediendo ante sus ojos. Tal vez no sea casual que la revolución industrial se produjese precisamente en Europa, dado que las lenguas indoeuropeas nombran el paisaje con sustantivos, es decir, como cosas. Siendo una cosa, no habrá problema en que el río mueva una turbina para producir energía; o en que una montaña sea horadada para obtener sus minerales. No están sucediendo; son meras herramientas. Y pueden trabajar en nuestro beneficio.

El contraste con el kalispel ilustra nuestra dependencia de la gramática. En la lengua en que escribo, puedo ver el agua que cae del cielo como un fenómeno –llueve– o como una sustancia –lluvia–. Para el agua que discurre por el suelo, en cambio, la primera posibilidad está denegada; apenas puedo concebirla como un objeto, río, aunque el verbo riear me hubiera regalado interesantes matices. Este tipo de análisis no son habituales; las lenguas suelen considerarse en su dimensión práctica de códigos que abren puertas y sus convenciones se aceptan como reglas del juego de la comunicación. Solo en círculos filosóficos aflora el debate de si esas convenciones determinan lo que podemos pensar. Si hablo alemán, diferenciaré con formas específicas el estar sobre la mesa de una botella y de un lápiz: una se apoya verticalmente en esa superficie y el otro de forma horizontal. Eso significa que, cuando hablo alemán, pienso en esos estar sobre la mesa de maneras sutilmente diferentes.

En términos técnicos, la idea de que cada lengua encierra una cosmovisión e induce a sus hablantes a pensar en realidades diferentes tiene un nombre pomposo: hipótesis de relatividad lingüística (HRL). Es curioso que el prestigio de su pariente, la teoría de la relatividad en Física, no la haya catapultado más alto: incluso los manuales de Lingüística se refieren a la HRL como una mera hipótesis, no como una teoría contrastada.

Todo comenzó hace cien años, cuando en las universidades estadounidenses se destapó un auténtico furor por el estudio de las lenguas amerindias. Una potencia emergente, cimentada sobre la diversidad cultural, estaba acogiendo a especialistas de todas partes del mundo. No era difícil percatarse de que los estudios gramaticales se habían centrado en exceso en las variantes europeas. Se pusieron manos a la obra. En particular, un alemán emigrado, Franz Boas, alentó a promociones enteras de estudiantes a recopilar el patrimonio inmaterial de los pueblos indígenas americanos antes de que desapareciese. Quería acabar con el mito de que todas las sociedades evolucionan igual y demostrar que cada una confecciona una peculiar representación para ordenar su entramado social: las gramáticas exóticas de los pueblos aborígenes eran muy reveladoras. Pero Boas no se llevaría la fama. Uno de sus estudiantes, Edward Sapir, publicó en 1921 una obra monumental, Language, donde escribía «la lengua determina el pensamiento», vinculando para siempre su nombre a ese enunciado: la HRL también será conocida como Hipótesis de Sapir-Whorf.

Whorf, discípulo de Sapir, había llegado tarde a los estudios lingüísticos; era ingeniero químico y durante años trabajó en una compañía de seguros. Aunque no sería un agente trajinando todo el día entre pólizas, se había fijado en que, cuando se colocaba el rótulo de vacío junto a un bidón de gasolina, las personas tenían conductas imprudentes. Bajo el influjo de esa palabra, encendían cigarrillos despreocupadamente, a pesar de que sabrían que las emanaciones restantes bastaban para causar una explosión. Whorf unió esta experiencia a las teorías aprendidas con Sapir y al estudio de la lengua hopi, bien diferente de su inglés, y comentó: «Las personas que utilizan gramáticas diferentes son dirigidas por ellas a tipos diferentes de observación».

Durante este siglo la HRL ha suscitado un debate intelectual tan intenso como productivo. Sus detractores la simplifican esgrimiendo un ejemplo falaz, el de los muchos nombres para la nieve en inuit. Lo de menos es que el tiempo viniese a demostrar que no eran tantos; el ejemplo no venía al caso. La HRL no preveía que las diferencias de la realidad se materializasen en la lengua sino, al revés, que fuese la lengua la que produjese la realidad que vemos. Sería más adecuado ir al espectro cromático. Ya en el jardín de infancia vemos en la caja de pinturas dos lápices diferentes. Pero, si la lengua nos obliga a llamarlos con el mismo nombre –verde claro y verde oscuro– acabamos tratando lo diferente como si fuese idéntico. El poder de las convenciones lingüísticas operando en las mentes es tan inmenso que, por ejemplo, en galés una misma palabra, glas, sirve para denominar azul, verde o gris. Cuando se formuló la HRL, faltaban bastantes años para que en filosofía se verificase el llamado giro lingüístico y más todavía para que la posmodernidad imperase. Sin embargo, se estaba postulando ya una verdad débil, enflaquecida, la misma que aparecerá en la hermenéutica, en la crítica ecologista o en los estudios culturales sobre la diversidad.

Sospechar de la verdad —también de la contenida en nuestras lenguas— es, además de una cautela científica, una actitud política que pone los dogmas en cuarentena. Al insinuar que, en vez de lago, podría ser laguea y que esto nos daría otra perspectiva, aceptamos los propios límites y actuamos en coherencia con el principio ético de respeto a lo Otro. La HRL es una reacción contra el proyecto eurocéntrico, capitalista, patriarcal y urbano que inventó los conceptos de negro, obrero, mujer o selva para justificar la dominación. Implica una actitud radicalmente democrática que viene de la mano de la alteridad, la diferencia y la pluralidad. Por eso es extraño que se vea envuelta en una leyenda negra que la identifica con la defensa de idearios de supremacía nacionalista.

Convendría analizar los sujetos que popularizaron la HRL. Whorf murió joven y sus escritos fueron publicados póstumamente. Entretanto, Sapir llegó a ser un eminente catedrático en Yale y veló por su versión. La difusión de sus trabajos contribuyó a que se perdiese el rastro de la escuela de Boas, apenas citado como antecedente. Es importante destacar aquí que Boas animó a muchas mujeres a iniciarse en los estudios antropológicos. Entre sus discípulas aparecen figuras conocidas, como Margaret Mead o Ruth Benedict, y otras prácticamente anónimas. La mayoría de ellas nunca hizo carrera universitaria: compaginaron sus expediciones con criar a sus familias, subvencionar los trabajos de sus compañeras o convertir sus cuadernos de campo en materia literaria. Pero también pertenecieron a esa escuela Gladys Reichard, autora de una veintena de gramáticas, o Zora Neale Hurston, una afroamericana que escribía su obra en Black English, mostrando una rebeldía poco habitual. Aunque ellas documentaron la HRL, aunque fueron las únicas especialistas en determinadas lenguas, ninguna aparece en los manuales de lingüística. Después de que el Me Too conmoviese nuestro imaginario, conviene recordar que Sapir tuvo comportamientos claramente machistas con sus compañeras. Desde su posición privilegiada, sembró el descrédito sobre su trabajo, las vetó, dificultó su ascenso y hasta dejó escritas lindezas como que Margaret Mead, con quien había tenido una relación íntima, era «una incompetente incapaz de llevar a cabo un proyecto riguroso» o «una prostituta aborrecible». Erigido en padre de la HRL, Sapir eclipsó a un colectivo de investigadoras inesperadas en el contexto antropológico y que revelaban un ambiente intelectual propicio a la diversidad: se interesaban por temas inéditos en la agenda antropológica, introducían procedimientos novedosos y desafiaban los cánones de su sociedad. En otras palabras, las relativistas eran ellas.

Además, la HRL suele reducirse a unos supuestos radicales que convertirían cada lengua en un universo impracticable. Pero, cuando queremos defender lenguas en peligro de extinción, apelamos al argumento de que cada una guarda un tesoro inaprensible desde otros idiomas. No parece un exceso chovinista dados los riesgos del pensamiento único en que estamos a punto de sumergirnos. Y no debe serlo tampoco a tenor de otras evidencias: ensayos filosóficos y registros formales están repletos de expresiones en la lengua original en que fueron emitidas. Si se admite que la traducción implicaría una pérdida de matices, el relativismo no está tan errado. Todavía es más interesante observar las aplicaciones de la HRL que se abren paso en nuestra época. Diferentes movimientos sociales promueven prácticas higiénicas para no infligir heridas a grupos desfavorecidos en una lucha abierta contra el odio —sexista, homófobo, racista, clasista o capacitista—. Parten de que el lenguaje moldea nuestras mentes. Habrá quien diga que el machismo o el racismo deben ser eliminados pero que no dependen de nuestros usos lingüísticos. Sin embargo, como en los siniestros de Whorf, las palabras nos orientan. No es lo mismo hablar de crimen pasional que de violencia de género o feminicidio. Para eso sirve la HRL. Para vigilar nuestros usos. Para que, como sugería María Zambrano, nuestra palabra, la que habla en nosotros, nos contenga.

Teresa Moure es escritora y profesora de Lingüística en la Universidad de Santiago de Compostela, especializada en universales y ecología del lenguaje.